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推薦序(依姓名筆劃排序）
又見彩虹  鄧相揚
用文字召喚祖靈的歸來  孫大川
歷史的悲哀與希望  周婉窈

自序
記錄遺老的餘音，傳續族群的文化

第一章  賽德克族的文化與生活
1 可以對「賽德克族」做個簡單介紹嗎？
2 賽德克族與泰雅族有哪些相同和不同的地方？
3 賽德克族的傳統領域在哪裡？
4 賽德克族建立了什麼樣的社會組織？
5 部落的定義是什麼？
6 賽德克族的部落領導人（頭目）如何產生？
7 賽德克族有哪些傳統祭儀？
8 什麼是Gaya/Waya？
9 賽德克人所說的「Utux」是什麼？
10 可以舉一些語句實例來解釋賽德克族所說的Utux嗎？
11 賽德克族有所謂的「善神」和「惡神」的分別嗎？
12 賽德克族在喪葬方面有何Gaya/Waya？
13 善獵的賽德克族有什麼樣的狩獵文化？
14 賽德克族有哪些狩獵方式？
15 出獵之前，如何解讀祖靈及靈鳥的啟示？
16 什麼是狩獵靈包？
17 賽德克族的祭司、巫師、文面師各負責什麼樣的工作？
18 賽德克族為子女命名的Gaya是什麼？

第二章  賽德克族的歷史與傳說
19 如何看待賽德克族的歷史？
20 賽德克族如何述說「起源傳說」？
21 賽德克族如何傳述「洪水」的故事？
22 白色人種「達美多列克」是怎麼樣的一則故事？
23 什麼是「馬哈旺事件」？
24 什麼是「東眼山事件」？
25 什麼是「紅河事件」？
26 什麼是「人止關事件」？
27 什麼是「姊妹原誘殺慘案」？
28 什麼是「紗拉茂事件」？莫那．魯道於其中扮演的角色又是什麼？

第三章  霧社抗暴事件
29 什麼是「霧社事件」？
30 「霧社事件」發生於何時？何地？
31 「霧社事件」是日本人與哪個族群發生的衝突事件？
32 爆發「霧社事件」之前，德固達雅群的部落如何分布？
33 德固達雅群與周邊族群的關係如何？
34 德固達雅群的總頭目是哪一位？
35 爆發「霧社事件」的原因為何？
36 「霧社事件」的經過為何？
37 「霧社事件」是偶發事件嗎？
38 參與「霧社事件」起義抗暴的部落有哪些？
39 馬赫坡部落位於何處？
40 莫那．魯道是怎麼樣的一個人？
41 我的家族與「霧社事件」有什麼關係？
42 固屋部落的原址在哪裡？有什麼樣的重要性？
43 「霧社事件」當時，固屋部落的頭目是哪一位？
44 督洛度呼部落的遺址在哪裡？
45 「霧社事件」當時，督洛度呼部落的頭目是哪一位？
46 可以說一說巴蘭部落和「中原事件」嗎？
47 卡丘固及度咖南部落的狀況又是如何？
48 花岡一郎與花岡二郎是親兄弟嗎？
49 花岡一郎和二郎是否實際參與「霧社事件」抗日行動？
50 什麼是「親日蕃」？
51 什麼是「第二次「霧社事件」」？
52 日本人究竟對賽德克族帶來什麼樣的影響？

第四章  重生
53 起義六部落餘生者迫遷至「川中島」的經過如何？
54 什麼是「眉原豆」？
55 日本人進行過何種川中島「清算」行動？
56 究竟有多少抗暴餘生族人在「十月清算」遭到逮捕？
57 迫遷至川中島後，事件餘生者的日常生活有什麼改變？
58 川中島社還設有頭目嗎？
59 川中島的餘生遺族是否也投入了「高砂義勇隊」？
60 是否可以談一談高永清先生？
61 二次戰後之初，是否還有紗拉茂事件的後續發展？
62 德固達雅人現居何處？
63 「霧社事件」遺族與其他族人對莫那．魯道評價如何？
64 自一九五○年代之後，賽德克人是否曾遠赴中央山脈探訪始祖起源地？
65 「霧社事件」餘生後裔的發展如何？
66 紀錄片《餘生》的內容為何？

結語

附錄一  臺灣原住民餘生後裔眼中的「霧社事件」
附錄二  「繡眼畫眉」（Sinsin）靈力展現的傳說
附錄三  名詞對照

推薦序１

又見彩虹

　　依據考古學家的研究及語言學家的探究指出，賽德克族至少在臺灣已經生活五千年以上，但在浩瀚的歷史長河中，賽德克族沒有發展出文字或是符號的書寫系統，所以僅能以口傳的方式留傳點滴。我們要了解賽德克族的歷史與文化，大概從清代的地方方志，或是日治時期的研究書目略知一二，但這些都是統治者的視野與觀點。

　　我之所以從此觀點引言，就是要說明本書的重要性。從異族治理臺灣以來，約四百年間，臺灣原住民族的歷史、文化書寫，都由外族代為書寫而成，亦即「我的歷史由你來寫」；那麼，我的歷史究竟應該由誰來書寫呢？

　　從荷鄭時期西拉雅族的「新港文書」以來，曾出現過羅馬拼音、漢字拼讀、日文假名及中國注音符號等書寫方式，但對賽德克族而言，能夠用本族的語言標音系統來進行書寫，則是近五十年的事；基督教和天主教會為了傳教，在原住民部落進行羅馬拼音的教習，郭明正就是在這樣的環境中學會了族語拼音，成為他後來進行本族歷史文化書寫的利器。

　　蔡茂琳（Pawan Nawi）是「霧社事件」的餘生者之一，出生在馬赫坡，事件當時追隨達多．莫那（Tado Mona，莫那．魯道長男）對日抗戰，對事件始末知之甚詳，他曾經對郭明正說：「Dakis，真是令人感慨、遺憾啊！怎麼等到我祖父輩的族人都身故了，你才來學習我們的文化，真令人惋惜啊！」

　　傅阿有（Tiwas Pawan）也是「霧社事件」當事人之一，同樣出身於馬赫坡，是莫那．魯道的堂姪女，她在生前曾這樣告誡郭明正：「你們現在的年青人，已不遵循Gaya行事，也不知Gaya為何物。我們的族運往後不知何去何從？難道說我族將步入被漢化的命運！」（Uka namu gaya ka yamu lagi hndure di, ma ini namu kela ani tikoh maanu kesun ka gaya duri, ye ta umphuwa bobo na ita kesun seedig ni di, ye ta maha so umplmakan di!）

　　這些長輩告誡晚輩的話語，深深影響了郭明正的一生。每當郭明正想起先輩給他的告誡時，總會令他落寞、悲悵、無奈，因此他總銘記在心，並且自我期許。他曾如此自勉：「當賽德克族的Gaya/Waya消失殆盡之時，亦即我族名存實亡之日。我們是將Gaya/Waya融入自我的生命裡、終生遵奉不渝的族群，以Gaya/Waya為範疇，窮畢生之力去實踐做為一個Seediq bale（真正的人）該做的事，冀望能對家庭、部落以及族群有所貢獻。我們與Gaya/Waya的關係，猶如一體的兩面，有著不可分割的特質存在，若說我族是Gaya/Waya的族群亦不為過。」

　　近三十年來，郭明正在教學之餘，走遍霧社各地的山川和部落，他受到賽德克族耆老的指導與付託，積極從事賽德克族的文史調查，應用他最熟悉的母語，將賽德克族的歷史、文化、語言，一一呈現出來，本書就是近兩年來他出版的第二本書，也就是「賽德克族的歷史由賽德克族來寫」的成果之二，

　　「霧社事件」的研究，若沒有郭明正的投入，我們似乎感覺到一股莫名的茫然凝滯在迷霧中，因為一般的研究者大多站在「外族」的觀點來解讀此一事件的來龍去脈，因此就會出現一些盲點；單就賽德克族的語言來說，「外族」就很難窺察其「本族」的文化意涵。最好能由賽德克族人以熟悉的母語，聆聽族眾的聲音，以最貼近土地的方式，進行主體性的詮釋，並且書寫成書，這一點郭明正真的做到了，他真是一個Seediq bale（真正的人、賽德克．巴萊）。

　　文化不僅是想像，而是實踐，也是建構，郭明正經歷近三十年的努力，以霧社事件的研究為基礎，拋開了身為事件後裔的血淚控訴，而是以賽德克族的社會文化為基礎，深層描述（thick description）了賽德克族的文化底蘊，並且提出了對於賽德克族歷史、文化、知識的詮釋，以及應該省思的各個嚴肅課題。

鄧相揚（國立暨南國際大學人類學研究所兼任助理教授）

推薦序２

用文字召喚祖靈的歸來

　　以前讀歷史，全都是帝王將相的偉績和鬥爭，即使牽涉到世道民生，其內容也都在社會結構的大框架裡打轉，很難和自己真實的存在經驗相遇。更令人沮喪的是，對一個原住民來說，這些歷史敘述既沒有我們的族人，更沒有我們的部落，我們活在歷史之外。

　　就因於這樣的覺悟，近二十幾年來，不少人投入心力於「介入書寫」的工作，期盼透過「我們寫」的力量，構築一條歷史防衛線，我們需要「寫出」屬於自己的歷史！

　　二○○九年秋，我再度回到行政院原住民族委員會服務，在救災工作的同時，決定籌設「原住民族文獻會」，希望有計畫並長期蒐集、整理、翻譯、研究、出版不同時代、不同文字、不同類型的原住民文獻，藉國家穩定的行政支持，擴大、厚實「我們寫」的基礎。

　　經過這些年大家共同的努力，「原住民文學」不但已卓然挺立，我們對荷西、明清乃至日據時代文獻和田野報告的掌握、消化，亦初具規模。這是台灣原住民藉由新的書寫工具，捍衛自己歷史主體性及詮釋權的有力表現。尤其值得注意的是，像卑南族作家巴代這幾年的長篇小說創作，明顯地嘗試透過文學的手法「以文寫史」，賦予歷史事件以想像之血肉和情感。他的作品《笛鸛──大巴六九之大正年間（上）》、《馬鐵路──大巴六九之大正年間（下）》、《斯卡羅人》為我們描述了日據大正年間發生在台東卑南平原的精彩故事，讓我們有如身臨其境的去感受那個時代、那個時期發生在台東、屏東等地區複雜的社會發展與族群關係。主角是卑南人和他周邊的布農人、排灣人、魯凱人等等，而日本人、漢人則成了配角；場景有我們熟悉的山和我們生活、成長的部落。這是一個令人振奮的發展。我們正在深化自己的歷史書寫。

　　當然，這些文學和歷史世界的種種突破，如果相較於去年（二○一一）掀起風潮的電影《賽德克．巴萊》，無論從影響層面的廣度或力度上看，皆無法與之比擬。影像世界的感染力、穿透力，既強勢又無遠弗屆。但，風潮來得快，可能去得也快；如何凝固影像的魅力，使其成為形構歷史意識的另一個新工具？恐怕是接下來必須認真思考的問題。Dakis Pawan郭明正為我們解決了這方面的焦慮。

　　做為電影《賽德克．巴萊》的翻譯、顧問和隨隊族語指導老師，Dakis Pawan站在一個最有利的位置可以來執行這個「凝結」的工作。他的前書《真相．巴萊》是第一步，處理了比較和霧社事件相關的事物和拍攝札記；而本書做為第二步，Dakis省視了他從第一次（一九九○年暑假）開始訪查自己部落歷史所記錄下來的點點滴滴，是繼族老Pihu Walis（高永清）的《霧社緋櫻之狂綻--虐殺事件倖存者的證言》及Awi Hepah的《阿威赫拔哈的霧社事件證言》之後，餘生族人親身「我寫」的另一部以部落為主體的歷史著作，其範圍更及於賽德克族的文化、生活與歷史傳統，並展望自己民族的未來。Dakis雖然謙稱自己的力量「就這樣而已了」，但是豐厚的民族情感和數十年的反省、體察，Dakis的「寫作深淵」把我們帶進了賽德克族人幽曲的宇宙觀、歷史觀、價值觀和生活美感世界，令人驚嘆、疼惜。

　　書是用答問的方式寫，關於每一個議題，Dakis常不厭其煩地深入賽德克族語的語根和奇特的表達方式，這使得他的每一段敘述都精準得像一顆顆晶瑩剔透的水晶，初讀時那種彷彿翻閱參考書的尷尬，很快就被閃亮交輝的文采所淹沒。我們期待原住民更多的「我寫」，用文字召喚祖靈的歸來。

孫大川（行政院原住民族委員會主任委員）

推薦序３

歷史的悲哀與希望

　　這本書可以說是在幾位朋友的深切期待中出版的。幾年前，我得知Dakis Pawan（郭明正）先生和表兄Takun Walis（邱建堂）先生合力在撰寫一本根據耆老回憶的書稿，書名暫訂為《霧社事件一○一問》。我也曾向兩位先生要了其中三問，刊登在「臺灣與海洋亞洲」部落格。可能由於原稿有些部分已經寫在郭先生的第一本書《真相．巴萊》中，現在的書名不一樣，但仍維持問答的形式。這本書的內容，過去我東聽西聽，大致有個印象，但能印成書出版，非常不一樣。成書之後，這些未曾被記錄的族群自我認知和事件的記憶，透過有系統的翔實呈現和公開傳布，將增進或修改我們對賽德克族和霧社事件的了解，實在令人高興。

　　作為馬赫坡部落餘生者的後裔，Dakis Pawan先生到處顯示他的善意，希望能化解族群之間的歷史問題。他在本書指出，賽德克族的三個語群Tgdaya（德固達雅）、Toda（都達）、Truku（德路固），尤其是前二者之間，沒有所謂的「世仇」問題。這個主張，他在很多公開場合也都清楚講過，我很同意。在這裡，我想藉這個機會，談點比較屬於結構性的問題。（我須坦承，個人的認識局限於北部原住民。）

　　郭先生寫道：「部落是賽德克族最基本的自治單位，自治性非常高，猶如一個獨立的邦國。」切中要點。泰雅族基本上也是如此。不過，由於我們受限於現代國家的規模，比較難想像一、二百人的部落可以視為一個國。若干部落，會因語言、文化、地緣等因素而形成更大的單位「部族」，也可能共組「攻守同盟」，一起對抗或攻打其他部落∕部族。但是部族或攻守同盟就算有總頭目，也無法干涉各個部落的內政。若以「小城邦」和「邦聯」來理解，或許比較可以掌握大概。這種部落各自獨立自主、平等交接（或戰或和）的情況，在日本強權進到原住民地區後，一一被瓦解，終至於被納入一個完全異質的權力結構當中。

　　臺灣最後的「番地」，在清統治的最後二十年才劃入行政管轄，但並未真正有效治理。日本領有臺灣之後，積極貫徹統治，但在北部遭遇原住民頑強的抵抗。殖民當局興築隘勇線，重要地方還架有通電的鐵條網（一觸即死），用斷絕對外交易來逼使原住民「歸順」。原住民最重要的鹽、鐵器、槍枝等物品向來靠外界供應，若無法入手，就會導致生計困難，為求存活不得不歸順。如前所述，原住民各個部落是獨立自主的單位，雖有攻守同盟，但並無統一的政治組織，因此基本上是以部落╱部族為單位，面對現代國家強大的軍警力量。讀者諸君，這還不是外來統治者「分而治之」，而是在地人群「分而抗之」，力量之分散、薄弱，可想而知。如果一個部落╱部族撐不住，歸順了，歸順最重要的條件包括繳交武器，並同意隘勇線通過部落╱部族領域（甚至協助興築）。因此，一個部落╱部族歸順，就會導致鄰近部落╱部族陷入不得不歸順的局勢，造成貨真價實的骨牌現象！

　　歸順之後，隨之而來的，是在部落建立警察官吏駐在所，並設立蕃童教育所。也就是說，一個向來獨立自主的部落，從此喪失政治權和文化權。政治╱文化權的喪失，最後終將導致傳統社會解體。政治權的喪失，不只是說原本的頭目必須聽命於駐在所的警察（這是開天闢地以來所未有！），而是駐在所並非孤立的存在，它連結到更上一層的警務單位，一層一層往上，島嶼的頂端是臺灣總督府，最後的至高點是大日本帝國的天皇。我們可以想像嗎？原本散布在臺灣山區的部落，最後都被壓在一個龐大的權力金字塔的底層──姑不論，這個帝國所具有強大的軍警力量。我們必須從這個角度理解，才能認知到這個「巨變」的激烈，以及反抗的困難──若非不可能。

　　文化權的喪失，包括了教育權的喪失。不要以為原住民沒有教育，它只是沒有我們熟悉的學校教育。沒有文字的人群的教育可能更多元，舉凡口傳的神話╱傳說、祖先的訓示，以及日常的行為規範，無不是教育；也就是說，在生活的實踐中活出教育。這和我們著重「背背背」、不講實踐（如口說誠實，做的全然另一套），結果生活和教育嚴重脫節是很不一樣的。日本時代的教育可能比臺灣戰後黨國教育實在一點，但無論如何，它剝奪了原住民原本的文化和教育權。接受日本教育的原住民會逐漸遠離祖先的世界，忘記自己的語言和文化。

　　政治∕文化的激烈改變最終衝擊到原來的社會組織，部落社會開始分化，偎靠統治者的新階級逐漸形成……。霧社事件可以看成是在這樣一個「過渡」的過程中，傳統力量對外來強權孤注一擲的反撲。

　　如果以上所說的「部落在外來強權入侵成功之後喪失政治∕文化權」很難了解，那麼，讓我們發揮想像力：想像哪一天，我們臺灣淪為某個強國統轄下的一個「區」，會怎樣呢？這樣或許就能稍稍了解什麼叫做喪失政治權、文化權和生活方式了。而作為「歷史現場當事人」的我們，面對這樣的巨變和衝擊，會有怎樣的體受和反應呢？這樣擬想，或許才能了解歸順後，這種喪失的不可承擔之重，以及何以還是有人要反抗。

　　根據《理蕃誌稿》，德固達雅群（霧社群）在一九○六年歸順，接著在一九○九年，德路固群和都達群也相繼歸順了。就地理位置來說，霧社群在外（西），德路固、都達在內（北東），是骨牌效應的典型。換句話說，在臺灣總督佐久間左馬太的「五年理蕃計畫」（一九一○到一九一五年）開始前，中央山脈以西的賽德克族三個語群都已歸順。以此為背景，我們才能理解所謂「不是世仇」的主張，以及紗拉茂事件。

　　根據日本時代的調查報告，泰雅族很少大規模戰爭；部落與部落作戰，若人口損傷過多，就會尋求和解。賽德克族大致一樣。德固達雅群的馬赫坡社和都達群的部落毗鄰而居，之間多所衝突，在所難免，但要說有非殲滅對方不可的累世仇恨，倒是和我們對原住民文化的理解不符合。然而，隨著日本警力入駐，很多事物開始發生質變，不惟「攻守同盟」逐漸瓦解，更因歸順的首要條件是服從命令，警方在征剿反抗的部落╱部族時，會動員歸順的部落頭目和勢力者協助征剿；有時征剿的部落離自己的部落甚遠，過去其實沒有瓜葛，沒有「遠征」的必要。這樣被組成的原住民隊伍稱為「蕃人奇襲隊」──這不是到霧社事件才有的啊！

　　警方因時因地，會將原住民分為協助當局的「味方蕃」（即我方的意思）和討伐對象的「兇蕃」或「反抗蕃」。《理蕃誌稿》記載：一九二○年，統治當局為了馴化今梨山一帶的泰雅族，幾度動員霧社群征剿佳陽、紗拉茂等社。即使事隔九十二年，讀來仍然令人悽然。這種由警方（國家代理者）動員「味方蕃」，協助擁有新式武器的軍警隊伍討伐「兇蕃」的現象，前所未有。這樣的獵首文化已經和傳統「異化」了，霧社事件中用人頭換取金錢，更是徹底違背Gaya（傳統規範）。金錢，一直到現在，仍是腐蝕在地社會最有效的撇步之一。

　　「蕃人奇襲隊」、「味方蕃vs.兇蕃╱反抗蕃」，以及天差地別的賞與罰，在霧社事件是重演，不是新生事物，只是昔日的奇襲隊成員變成被征剿的對象。在第二次霧社事件中，放火圍殺手無寸鐵的「保護蕃」，也只有在新的權力結構中才成其可能。其後警察、獵首者在首級前堂而皇之的大合照就是明證。

　　霧社事件常給我很深的悲哀之感。不，應該說，整個臺灣的歷史都是！荷蘭人在殲滅小琉球原住民時，動員七社原住民；郭懷一事件時，獵得一個漢人人頭可換一定長度的棉布……。這種在地人群被統治者操弄的戲碼，不斷重演。我心中浮現一個意象：走在歷史幽暗的深谷，人們淹沒在悲哀的情緒中，感覺很沒希望，無助地抬頭望天，突然那些曾經迸濺的血滴，就如原住民傳說中的magic一樣，化為滿天的星星，彷彿用一切的晶亮告訴我們：不要放棄希望，否則祖先的犧牲就更沒倚望了！

　　歷史不應該只是給我們悲哀，也應該給我們智慧和勇氣才是。那一再重複的悲劇，若要有意義的話，就是要讓我們認清：內部矛盾和敵我關係不同，不能讓外來統治者任意置換。誠如本書作者所說的，德固達雅和都達之間沒有「世仇」，但在「以夷制夷」、「以番制番」的機制下，極端化、深刻化。往事已矣，來者可追；解決內部矛盾未必容易，但若被置換成敵我關係，就會再度陷入歷史的惡性循環──要讓祖先的失誤成為永恆的遺憾，那就是我們繼續失誤下去。

　　日本時代的原住民慣習調查人員，曾驚嘆於泰雅族社會是「平等的、自主的及共和的」，而理想國不過如此！（賽德克族亦若是。）很可惜的，在歷史的過程中我們失去了理想的國度。但如果「平等、自主、共和」仍然是我們所想望的，那麼，我們必須從歷史中學習「合而抗之」的道理，並拒絕被「分而治之」。島嶼的英靈們，以他們累世的犧牲，給出了我們的路和希望。

周婉窈（國立臺灣大學歷史學系教授）
二○一二年中秋於芬陀利室

作者序

記錄遺老的餘音，傳續族群的文化

　　一九五四年，我出生於南投縣仁愛鄉互助村清流部落，日治時期名為「川中島社」，賽德克族人稱之「古路邦部落」（alang Gluban）。我的族群原本居住在霧社地區，日治時期稱我們為「霧社蕃」，二次戰後改稱「霧社群」，而同屬賽德克族的德路固人（Seejiq Truku）及都達人（Sediq Toda）稱我們為德固達雅人（Seediq Tgdaya）。

　　爆發於一九三○年的「霧社事件」，是日治時期臺灣原住民反壓迫、反奴役，進而爭平等、爭民族尊嚴的多起激烈行動之一，主要的發難者即為德固達雅群，包括固屋、督洛度呼、斯固、度魯灣、波阿崙及馬赫坡等六部落的族人。

　　我身為霧社起義抗暴的族裔後代，對「霧社事件」的認知亦與一般國人一樣，似熟悉卻又陌生；事實上，今日居住在清流部落我父母輩（七十五歲上下）的族人，亦少有人能夠針對「霧社事件」侃侃而談。這是因為族人初遷「川中島」之際，日本人曾以大約半年的時間，穿梭於餘生族人之間明查暗訪，蒐集疑似參與抗暴行動的漏網之魚，後來又逮捕三十二位有嫌疑的族中男子，處以極刑，迄今他們的遺骸仍未得安葬。自從那時之後，清流部落的族人視談論「霧社事件」為禁忌，即使到了戰後依然如此，唯恐因談論「霧社事件」引來殺身之禍。

　　多年來，坊間相繼出版各類與「霧社事件」有關的書籍，包括日治時期文獻及日本作家的著作，如早期刊登於一九三○年《臺灣警察時報》的（霧社蕃人騷擾事件經過），一九三一年《南方土俗》雜誌的（霧社事件．顛末）、（第二霧社事件概要）二文，以及近年出版的《台灣霧社事件．今昔》（見上保著，一九八四年出版）、《臺灣霧社蜂起事件》（戴國煇著，中文版二○○二年出版）、《霧社事件──突發的大悲劇》（中川浩一、和歌森民男合編，中文版一九九二年出版）等；另有臺灣作家鍾肇政先生早期作品《高山組曲》之〈川中島〉及〈戰火〉、鄧相揚先生的《霧社事件》、《風中緋櫻》及《霧重雲深》等。

　　在林林總總的著作中，有兩本較為特別，其一為《霧社緋櫻之狂綻──虐殺事件倖存證言》，係由高永清（Pihu Walis，日名中山清）所著、加藤實先生編譯；其二為《 阿威赫拔哈的霧社事件證言》，係由高愛德（Awi Hepah，日名田中愛二）口述、許介鱗編著、林道生中譯。高永清和高愛德是霧社抗暴六部落族人迫遷至「川中島」之後非常傑出的族人，事件爆發當時，他們約十四、五歲；二次戰後，他們將個人於事件中的遭遇及感受，分別以文字紀錄或口述呈現，而如今兩人皆已相繼辭世。

　　其實，撰寫與「霧社事件」有關的論著，並非我重新學習本族歷史文化的初衷。我不是不重視或不願觸及本族歷史的傷痛，而是親身經歷抗暴行動的遺老已逐漸凋零，且論述「霧社事件」的文獻、專著如雨後春筍湧入市面，相信事件的真相終有水落石出之日。但「霧社事件」終究是餘生遺老們刻骨銘心的歷史記憶，因而向遺老們學習本族歷史文化的過程中，他們每每會論及與「霧社事件」有關的人、事、物，讓我深刻體認到「霧社事件」對本族影響之深遠，也不禁省思本族未來的發展。

　　基於我對諄諄教誨的遺老及部落族老們所做的承諾，以及同輩族人的鼓勵，今日鼓足勇氣，以逐題一問一答的方式，試著記錄起義抗暴六部落族人所歷經的「霧社事件」悲壯歷史。我還來得及請益的事件餘生遺老有限，但若能將「霧社事件」視為起義六部落所有家族的總體抗暴行動，那麼綜合今日清流部落每個家庭的記憶，可能就會呈現出「霧社事件」的多樣面貌。以餘生遺族的立場而言，彙整並聯結不同部落、不同家族的抗暴實蹟，讓先輩族人起義的歷史能夠呈現出完整的面貌，是我輩族人所期待且該做的事。

　　如今，隨著我的前作《真相．巴萊》列為電影《賽德克．巴萊》系列叢書應運出版，且尚能獲得許多讀者的捧場購書閱讀，讓關愛我的至親好友直說「恭喜你找到了第二春」，或說「你是作家耶」、「你出名了耶」等等似揶揄又是鼓勵的「窩心話」。實則我心裡很清楚，這都是事件餘生遺老及部落族老所賦予我的責任，與所謂的第二春、作家或出名無關。經過撰寫《真相．巴萊》的折磨與試煉，思索與下筆之間一樣舉「指」艱難，常自忖是誤入寫作歧途的「老山羊」。回想當初踏上重新學習本族歷史文化的「不歸路」，除感慨萬千之外，更思念曾教誨予我的事件遺老及部落族老們，他們蘊涵賽德克傳統文化的談吐舉止，他們對本族語言文化的傳續及對族運的憂慮，至今依然讓我感動莫名；他們慈愛、堅毅的影像依然歷歷在目。

　　猶記得我第一次（一九九○年暑假）拜訪傅阿有（Tiwas Pawan，當時八十四歲）女耆老時，我唯恐pai Tiwas1不明我的來意或不會太理睬我，特地「拖」著我母親陪同前往。抵達pai Tiwas 家時，剛好有三位部落長者於庭院中陪她聊天，分別是蔡茂琳（Pawan Nawi）、蔡專娥（Obing Nawi）及王秀琴（Obing Nawi）。Pai Tiwas一見到家母就說：「Ma mquyux di, Robo」（Robo，天將會下雨了耶？）家母臉上略顯羞赧地笑著，回答說：「Hmuwa...」（怎麼了呢……）其實當天天氣晴朗，不可能下雨。原來pai Tiwas的意思是「怎麼那麼久沒看到你了」，或者「你怎麼那麼久沒來看（我）老人家了」。這般的對話通常是長輩對晚輩說的，有著既埋怨又親切、疼惜對方之意涵，然而當時我心裡還嘀咕著：「怎麼會下雨呢？」

　　接著，蔡茂琳族老對我說：「Barah ba qtaan riso nii, piya uruk su di Dakis?」（怎麼那麼難得看到這位年輕人，Dakis，你有幾隻小狗了？）我還一本正經地回答說：「Ini ku tabu huling wa.」（我沒養狗呢。）結果除了我之外，在場的長輩們都含笑看著我。Bubu Obing蔡專娥則笑著對我說：「Ma ani kii si ini su klai mbahang Dakis, piya laqi su di mesa.」（Dakis，你怎麼連那句話都聽不懂？他是說，你有幾個孩子了？）我只能靦腆地傻笑以對。以上的對話皆屬本族「隱喻」（rmibaq）的話語，若不熟悉賽德克族語是很難理解的，因為有時只能意會不能言傳。如今，諸如此類的「隱喻」話語已漸式微，即使聽得到，也已不那麼貼切與傳神了。

　　以上四位族老都是我所屬的馬赫坡部落族老，他們在我學習的生命裡注入了無以回報的一劑劑「活化劑」，尤其蔡茂琳男族老，他曾帶領我指認霧社地區德固達雅群的部落遺址。直到多年後，我才能夠體會當初我父親叫我優先向馬赫坡族老請益的初衷，因「部落意識」仍根植在父親的心田。我原籍馬赫坡部落，出生在清流部落（川中島），且又是德固達雅人，所以我要向所有曾教誨我的德固達雅各位事件遺老及長者感謝師恩。

　　而由以上我的部落學習經驗也能看出，何以有許多浸潤於自己族群歷史文化的原住民朋友，對於日治文獻及專家學者的一些紀錄與論點有所疑義，主要問題便出在「族語障礙」所造成的無心疏失。但是，若能以分享的善意看待之，上述問題何嘗不是激勵、警惕著原住民族裔，提醒我們要勤於鑽研自己的歷史文化？

　　猶記得二十餘年前，在鄧相揚亦師亦友的「慫恿」，以及表兄Takun（邱建堂）的支持與默許之下，我懷著忐忑心虛的心境，踏上尋根的「不歸路」。剛「 誤入」、窺視本族浩瀚無垠的歷史文化之初，幸得瓦歷斯．諾幹（漢名吳俊傑）多方提攜，經常相邀參與原住民的各項研習活動、講座或論壇；又識得黃智慧（中研院民族所研究員）、久部良和子（今任職於日本沖繩縣立公文書館）及邱馨慧（今任教於清華大學歷史研究所）三位摯友，受到她們真誠的指導與鼓勵。之後，更得到程士毅、陳叔倬、沈明仁校長、漫畫家邱若龍、比令．亞布校長（漢名楊清文）以及今日的「泰雅織女」尤瑪．達陸等「老友們」多年的鞭策與鼎力相助，尤其黑帶．巴彥（曾作振）前輩的「監督」與教導，一刻也不敢或忘。多年後的今天，卻在偶然的機緣下，受邀於魏德聖導演所執導的電影《賽德克．巴萊》隨拍族語指導員，電影殺青之後還「偷寫」了前著《真相．巴萊》，再度誤闖「寫作之深淵」。這次承蒙遠流編輯團隊的不棄，鼓勵我再接再厲撰寫本作，在他們以書友之情的「蠱動」之下，我不得不再度提起「勇氣．巴萊」，艱困地完成這本《賽德克族與霧社事件》。

　　最後，本書之所以能完稿付梓，我要誠摯地感謝所有曾指導我、激勵我以及亦師亦友的前輩及後進們，以及對我傾囊相授、諄諄善誘的餘生遺老及部落族老們，千言萬語無法表達我滿心的感激。本書內容或許有諸多我個人主觀的論述，但冀望能藉此拋磚引玉，讓更多的人能夠關心散落在台灣這塊土地上的每一件事，尚祈讀者先進及我的族人不吝斧正。我還要對餘生遺老及部落族老的在天之靈說：「Nii naq bale beyax mu di, rudan ha! Srwai ku bale.（族老們，我的力量真的就這樣而已了！請你們一定要原諒我。）」